Le mot « désir » évoque les concepts suivants : besoin, volonté, envie, souhait, tendance, penchant, inclination, velléité, fantasme, amour, passion. Si on prend le mot « désir » au sens le plus large, il désigne tout cela, c’est-à-dire tout ce qui, en l’homme, est tendance (vers quelque chose).
Ainsi conçu, le désir est la source de toutes les émotions (ou passions, sentiments, affections, affects). En effet, tous les sentiments n’existent que parce que nous désirons certaines choses : le désir divise le monde en choses à rechercher et choses à fuir, c’est-à-dire en bon et en mauvais. Toutes les émotions découlent de ce partage primitif : si nous sommes tristes, c’est que nous obtenons une chose que nous ne désirons pas ou que nous n’obtenons pas une chose que nous désirons ; si nous sommes joyeux, c’est pour les raisons inverses ; et il en va de même pour toutes les autres émotions : toutes découlent d’un certain désir.
En ce sens très général, le désir est à opposer à la conscience (la pensée, la raison, la faculté de représentation). Tout l’être humain peut être compris à partir de ces deux dimensions. D’un côté, la raison réunit tout ce qui est de l’ordre de la connaissance et de la conscience ; de l’autre, le désir réunit tout ce qui est de l’ordre de la tendance.
On pourra alors étudier les relations entre la raison et les passions, c’est-à-dire entre la représentation et le désir. Est-ce la représentation qui suscite le désir ou le désir qui produit la représentation ? D’un côté il faut que je voie une chose et comprenne par la pensée qu’elle est bonne pour que je la désire . Et il faut admettre que le désir est parfois déclenché par une représentation : quand par exemple je rencontre une femme dans la rue, et que cette perception (image, représentation) déclenche en moi un désir. Mais il arrive aussi que ce soit le désir qui produit une représentation ou suscite une pensée. Par exemple, dans le rêve, c’est notre désir (selon Freud, en tout cas) qui produit des images mentales. Il en va de même dans la création artistique. Ces influences réciproques s’entremêlent dans le cas de l’action « en finalité » : le désir d’une certaine fin (ex : une maison) stimule notre raison qui nous indique alors les moyens à mettre en œuvre pour atteindre le but qu’on s’est fixé . Ainsi dans ce cas un désir stimule la raison, qui à son tour oriente et détermine le désir. Plus généralement, le désir détermine notre pensée car il détermine l’angle sous lequel nous regardons chaque chose ; et cet angle détermine bien souvent ce que nous penserons de la chose en question.
Bref, la raison ne pourrait exister sans les passions et les passions ne pourraient exister sans la raison, comme le reconnaissent Kant et ici Rousseau :
On distingue souvent désir et besoin. Le besoin serait à la fois plus « nécessaire » et plus « naturel », alors que le désir relèverait du fantasme artificiel et superflu ; de sorte que les besoins seraient les mêmes pour tous les hommes, tandis que les désirs seraient différents pour chacun. Mais ces deux concepts, le « nécessaire » et le « naturel », sont tous deux problématiques. De fait, il est bien difficile de délimiter précisément désir et besoin. Une autre manière de distinguer désir et besoin serait d’introduire le rapport à autrui : alors que le besoin est personnel, le désir de tout ce qui n’est pas nécessaire est peut-être essentiellement déterminé par notre entourage.
Quelle est la différence entre le désir et la volonté ? Il y a des choses que l’on veut, mais sans les désirer : par exemple, venir en cours. C’est que le désir correspond à notre inclination première, alors que la volonté désigne le résultat d’une élaboration par la raison.
Chaque homme est une multitude de désirs, une « guerre civile ». De ce combat, sous l’arbitrage de la raison, il résulte une décision et une action : c’est ce que nous appelons, après coup, notre « volonté ». A partir de là, on peut en déduire les caractéristiques de la volonté par opposition au désir : la volonté comporte une dimension de rationalité, et souvent de moralité, que n’ont pas toujours les désirs.
Nietzsche remarque d’ailleurs que la volonté, contrairement au désir, comporte un élément de commandement : quand nous voulons, nous sentons que quelque chose en nous commande et que quelque chose en nous obéit . Cette fine observation confirme empiriquement l’idée que la volonté est une tendance qui en a réprimé d’autres : ce qui se soumet à la volonté, ce sont les autres désirs.
Le désir et l’aversion sont des concepts opposés. Mais à un niveau plus profond ils sont similaires : dans les deux cas, il s’agit d’une tension motrice : que l’on fuie ou que l’on poursuive, dans les deux cas on court. Le lion et la gazelle courent tous les deux. De plus, du point de vue biologique la faculté de désirer et de craindre ne peuvent être dissociées : elles fonctionnent ensemble. Tout animal sépare le monde en « bon » et « mauvais », en choses à atteindre et en choses à fuir : désir et crainte sont les deux faces de cette polarisation première du monde par l’animal. Le désir est une sorte de boussole qui indique simultanément le nord et le sud, ce qui est à poursuivre et ce qui est à fuir. Le désir est la polarisation du monde, pourrait-on dire : la polarisation qui structure notre « monde », étant entendu qu’ici « monde » désigne le monde tel qu’il nous apparaît, le monde subjectif de chaque être vivant.
Toutefois, si le désir et la crainte sont similaires du point de vue structurel (ils poussent à l’action, au changement), ils ne sont pas vécus (ressentis) de la même manière : la peur n’est pas le même sentiment que l’avidité. Le renard ne ressent pas la même chose que le lapin. Fuir les coups de bâton et poursuivre la carotte sont deux choses qui font avancer, mais qui sont éprouvées bien différemment.
Certains philosophes minimisent cette différence : en soulignant que tout désir est manque, donc souffrance, ils font du désir la fuite de la souffrance, ce qui rend la différence entre le désir et la crainte bien ténue.
Mais justement, on peut opposer à une telle conception le fait que le désir n’est pas l’aversion, qu’il est ressenti d’une façon bien différente . Et ainsi on pourrait insister avec Spinoza sur la différence entre les passions joyeuses (joie, amour, désir, etc.) et les passions tristes (tristesse, haine, crainte, etc.), et inviter à rechercher les premières plutôt que les secondes. Essayons d’être mus par des désirs plutôt que par des aversions ! dit Spinoza. Autrement dit : ne suivez pas le cours de philosophie par crainte de la sanction, mais par désir d’avoir le bac et d’accroître votre intelligence donc votre puissance.
Commençons par une question en apparence très simple : quel est l’objet du désir ? Autrement dit : que désire-t-on ?
La question est certes simple, mais n’est-elle pas égarante ? Elle présuppose en effet qu’il existe un unique désir ayant un unique objet. Or à première vue, il semble y avoir non pas un seul, mais une multitude de désirs visant chacun un objet différent. Que désire-t-on ? Tant de choses ! Un portable, une femme, le paradis, boire, manger, jouer, rêver, dormir, chanter, aimer, être aimé, travailler, se battre, vaincre, peindre, parfois même mourir. Quel est le dénominateur commun de cette liste hétéroclite qui pourrait être allongée à l’infini ? C’est à croire que la question posée n’a tout bonnement aucun sens et n’admet aucune réponse unique.
Il y aurait pourtant bien une première manière de dépasser cette multiplicité : simplement en remarquant qu’à travers toutes ces choses – nourriture, amour, etc. – nous désirons et obtenons toujours une satisfaction, un plaisir. Tous les hommes (voire tous les animaux, et même tous les êtres vivants) ne cherchent-ils pas le plaisir et le bonheur ?
Mais cette réponse sonne creux : les concepts de plaisir et de bonheur sont creux, car ils désignent une foule de situations différentes et même opposées. Si chaque être, à travers ses multiples actions, cherche le bonheur, alors ce mot ne veut rien dire du tout, ou en tout cas il ne nous avance guère. Car la question est alors de savoir qu’est-ce qui nous donnera du plaisir ou du bonheur ?
La phylogenèse désigne le développement de l’espèce, par opposition à l’ontogenèse qui désigne le développement de l’individu. Selon la théorie darwinienne de l’évolution, par le jeu simultané du hasard (mutations génétiques aléatoires) et de la nécessité (sélection naturelle : décès des êtres non viables), seuls les individus les mieux adaptés à leur milieu survivent (survival of the fittest). On peut en déduire que les pulsions d’une espèce vivante doivent nécessairement conduire à la survie de l’espèce, ou au moins ne pas mener trop rapidement à la mort.
Schopenhauer a élaboré une philosophie de l’amour à partir de cette idée. Toutes les affinités amoureuses s’expliqueraient par la nécessité de la survie de l’espèce : les petits aiment les grandes, etc., afin de produire des individus équilibrés. Schopenhauer évoque même une « illusion voluptueuse » : ce n’est pas avec les femmes qui lui semblent les plus belles que l’homme aura le maximum de plaisir sexuel ; la femme qui l’attire le plus ne lui donnera pas un plaisir maximal mais la descendance la plus viable : nos attirances (donc nos désirs) ne sont pas au service de notre bonheur individuel mais au service des « intérêts supérieurs » de l’espèce. L’individu amoureux est donc la « dupe de l’espèce ».
Les scientifiques confirment aujourd’hui ce genre d’idées, en montrant que nos critères de beauté correspondent aux signes de santé : les êtres qui nous semblent les plus beaux sont ceux dont le patrimoine génétique (combiné au nôtre) produira la descendance la plus viable.
Spinoza parvient au même résultat par des voies purement logiques et philosophiques. Toute chose aspire à se conserver. La mort et la destruction viennent toujours de l’extérieur. Pour Spinoza, cela n’est pas seulement vrai des êtres vivants mais de toute entité concevable : chaque individu, c’est-à-dire chaque système physique organisé, tend à persévérer dans son être et ne peut être détruit que par une intervention extérieure.
Mais peut-on expliquer la multitude des désirs humains par le simple désir de conservation ? La survie de l’espèce humaine est largement assurée, et pourtant l’homme ne cesse pas moins de désirer. Comment expliquer cela ? Si nous observons le réel de près, qu’il s’agisse d’une jungle amazonienne ou d’une société humaine, nous ne verrons pas un désir de conservation mais une volonté d’expansion. C’est la grande idée de Nietzsche :
On peut réconcilier Nietzsche avec Spinoza en distinguant « être » et « état » : persévérer dans son être, cela ne veut pas dire rester dans le même état, mais au contraire croître, se développer, s’épanouir.
Poussons l’idée encore plus loin. Si notre désir de vivre et d’exister est le désir cardinal, alors cela signifie que nous désirons la vie éternelle. On trouve cette idée chez Platon :
Cette conception explique non seulement que les mères se sacrifient pour leurs petits, mais aussi le désir de gloire et le désir de création intellectuelle et artistique :
Dans Le Désir d’éternité, Ferdinand Alquié développe cette idée, selon laquelle tout désir est au fond désir d’éternité : « Toute conscience humaine désire l’éternité. » (Le Désir d’éternité, p. 10). On retrouve également cette idée chez Nietzsche :
Mais ce désir d’éternité est fou, démesuré, insatiable : l’homme est condamné à mourir. D’ailleurs, le désir d’éternité est en un sens opposé à la vie : car la vie est changement, mouvement, tracas et fracas, et non ce calme serein de la béatitude éternelle. Le désir d’éternité ne cache-t-il pas au fond de lui un obscur désir de mort ?
Etre, ou ne pas être, c'est là la question. Y a-t-il plus de noblesse d'âme à subir la fronde et les flèches de la fortune outrageante, ou bien à s'armer contre une mer de douleurs et à l'arrêter par une révolte ? Mourir... Dormir, rien de plus... Et dire que par ce sommeil nous mettons fin aux maux du coeur et aux mille tortures naturelles qui sont le legs de la chair : c'est là un dénouement qu'on doit souhaiter avec ferveur. Mourir... Dormir, dormir ! Peut-être rêver ! Oui, là est l'embarras. Car quels rêves peut-il nous venir dans ce sommeil de la mort, quand nous sommes débarrassés de l'étreinte de cette vie ? Voilà qui doit nous arrêter. C'est cette réflexion-là qui nous vaut la calamité d'une si longue existence. Qui, en effet, voudrait supporter les flagellations, et les dédains du monde, l'injure de l'oppresseur, l'humiliation de la pauvreté, les angoisses de l'amour méprisé, les lenteurs de la loi, l'insolence du pouvoir, et les rebuffades que le mérite résigné reçoit d'hommes indignes, s'il pouvait en être quitte avec un simple poinçon ? Qui voudrait porter ces fardeaux, grogner et suer sous une vie accablante, si la crainte de quelque chose après la mort, de cette région inexplorée, d'où nul voyageur ne revient, ne troublait la volonté, et ne nous faisait supporter les maux que nous avons par peur de nous lancer dans ceux que nous ne connaissons pas ? Ainsi la conscience fait de nous tous des lâches ; ainsi les couleurs natives de la résolution blêmissent sous les pâles reflets de la pensée ; ainsi les entreprises les plus énergiques et les plus importantes se détournent de leur cours, à cette idée, et perdent le nom d'action...
Commençons par remarquer une particularité importante du désir : si le désir vise la satisfaction, son propre assouvissement (comme on le pense naturellement), alors il cherche au fond sa propre disparition : car la satisfaction met fin au désir. Le désir semble avoir une structure essentiellement auto-négatrice, suicidaire, kamikaze : en cherchant à se satisfaire, il veut disparaître. Quel que soit l’objet cherché, le but est toujours la fin du désir. Le désir est une tension qui aspire à la détente, au repos. Or le repos suprême, c’est la mort. De la à identifier la jouissance suprême à la mort, comme le font les psychanalystes lacaniens , il n’y a qu’un pas. Ce serait parce que nous n’obtenons jamais la satisfaction suprême que nous pouvons continuer à désirer, donc à vivre. Une objection possible, toutefois, serait de concevoir le désir comme un processus cyclique, et voir la satisfaction comme le moyen, non de cesser de désirer, mais au contraire de régénérer l’organisme et de relancer le désir.
Mais d’autres arguments peuvent prêter main-forte à l’idée d’une volonté de mort, à commencer par l’agressivité humaine. Cette volonté de la mort de l’autre peut facilement se retourner contre soi. Nietzsche, le premier grand penseur de la volonté de mort (qu’il appelle « maladie », « dégénérescence » ou encore « nihilisme »), la comprenait comme une agression retournée contre soi. En particulier, dans la religion et la morale chrétiennes (expression suprême du nihilisme, selon Nietzsche), on assiste au retournement de notre cruauté naturelle contre nous-mêmes : c’est la mauvaise conscience que les prêtres excellent à induire en l’homme. « Tu souffres ? C’est de ta faute ! Tu as péché ! Expie maintenant ! Fais abstinence ! » Ainsi l’ascète serait cet homme très cruel, mais qui a su retourner sa cruauté exclusivement contre lui-même, contre ses désirs et sa vie, prenant un plaisir intense à les réprimer quotidiennement.
Freud, qui a introduit la formule « pulsion de mort », apporte un autre argument. Son point de départ est que les pulsions sont fondamentalement conservatrices : elles cherchent à restaurer un état passé. C’est-à-dire que le désir ne vise pas un objet réel externe mais une sorte d’hallucination interne, une trace mnésique laissée dans le psychisme par une satisfaction originaire.
Par exemple, la pulsion buccale vise à retrouver le plaisir de succion que nous avons éprouvé lorsque, bébés, nous tétions le sein maternel. Dès lors, ni les bières, ni les cigarettes, ni même les baisers que cette pulsion nous pousse à rechercher ne pourront jamais nous satisfaire : car l’objet véritable du désir est un souvenir révolu .
Or quel est notre passé le plus profond, sinon l’état inorganique qui a précédé notre vie ? Avant d’être vivant, l’organisme était non-vivant. Cette idée curieuse permet à Freud d’expliquer certains comportements névrotiques où les malades tendent à s’autodétruire .
Terminons par ce désir étrange, mais très profond : le désir de se perdre, de se dissoudre, de s’oublier, de se diluer dans le monde. Le désir de faire un avec le cosmos, le désir de ne plus être soi. La plupart des grands mystiques ont rendu compte de ce sentiment, qui constitue d’ailleurs une des sources du sentiment religieux , mais on le trouve dans les situations les plus ordinaires. Dans l’ivresse, dans la musique et la danse (voire la transe), dans la contemplation de la beauté, etc. Ce sentiment peut s’analyser comme le plaisir pris à la suspension momentanée du sentiment du soi, c’est-à-dire du contrôle pesant de la conscience morale. On peut aussi y voir un plaisir pris à la schizophrénie, car la schizophrénie désigne précisément le fait de ne plus faire clairement la distinction entre soi et le monde extérieur .
Pour conclure sur l’hypothèse d’un désir de mort, disons qu’il faut au moins qu’à côté de ce Thanatos il y ait Eros , sans quoi on expliquerait difficilement que la vie persiste et se développe. Il y aurait donc deux tendances fondamentales : un désir vertical et un désir horizontal. D’un côté, un désir de se lever le matin : un désir d’action, de mouvement, de vie, de changement, de chaos, de fracas, voire de tracas. De l’autre, un désir de s’allonger le soir venu : un désir de repos, voire de repos éternel ; un désir de calme, de sérénité, de béatitude .
Pour conclure de manière plus générale sur l’objet du désir, soulignons son caractère indéterminé, en raison de la nature culturelle et spirituelle du désir humain. L’homme, grâce à son esprit, est capable d’éprouver les désirs les plus étranges. Ainsi, seuls les besoins, naturels, pourraient se voir assigner un objet ; le désir, en revanche, étant culturel, serait essentiellement sans objet propre, car susceptible de vise n’importe quel objet. Cependant le psychisme aussi a ses lois, et il est possible de les étudier : c’est ce que font la psychologie et la psychanalyse.
Au niveau le plus fondamental, on peut récuser l’idée que le désir ait un objet prédéterminé, intrinsèque. Au fond le désir n’est rien de plus qu’une énergie, une vitalité, une force aveugle. L’objet choisi est toujours un prétexte, et pourrait être remplacé par un autre. C’est l’idée qu’exprime Schopenhauer :
Dire que la volonté est indéterminée, cela ne veut pas dire qu’elle est faible. Au contraire, le fait que la volonté soit « creuse », c’est-à-dire susceptible à se fixer sur n’importe quel objet, exige, en un sens, qu’elle soit intense, qu’elle repose sur soi-même. Cette combinaison d’indétermination et de vigueur permet peut-être même d’expliquer la volonté de mort. C’est précisément ainsi que Nietzsche résout la contradiction entre la volonté de vie (et de puissance) et la volonté de mort : « L’homme préfère encore vouloir le rien plutôt que ne rien vouloir. » C’est ainsi qu’on peut comprendre ce phénomène curieux de la vie qui se retourne contre elle-même. Plutôt la volonté de mort que la mort de la volonté.
Illustration concrète : le film Forrest Gump, de Robert Zemeckis. Forrest Gump est un simple d’esprit. Quand ça va mal, il court. Aussi, quand son amie d’enfance Jenny refuse de l’épouser, Forrest se met à courir et ne s’arrête plus, pas même quand il atteint l’océan : il fait alors demi-tour et continue à courir. Mais peu à peu on remarque ce coureur infatigable, les journalistes viennent l’interroger en courant à côté de lui, le micro à la main : « Courez-vous contre la guerre du Vietnam ? Contre la pauvreté dans le monde ? Contre la faim ? » Forrest : « J’ai juste eu envie de courir ! » Le spectacle de cette volonté en action inspire des vocations, et peu à peu des gens rejoignent Forrest : « Je me suis dit : voilà un type qui met ses idées en pratique. Je ne savais quel était le sens de la vie. Forrest vient de me le révéler ! » Cette scène comique nous montre le caractère indéterminé de la volonté. Il suffit que quelqu’un affirme sa volonté avec assez de force et il sera suivi : car nous ne savons pas que vouloir, mais nous voulons néanmoins vouloir ! C’est pourquoi les grands passionnés comme Forrest Gump et Napoléon Bonaparte entraînent des foules derrière eux : leur volonté est telle qu’elle se transmet, comme un aimant qui entraîne après lui les corps métalliques et les magnétise à leur tour.
Nous désirons parfois une chose uniquement parce que quelqu’un d’autre la désire. La mode est l’exemple par excellence qui illustre ce mimétisme (caractère imitatif) du désir. Spinoza énonce le premier cette loi fondamentale du désir : « Du fait que nous imaginons qu’un objet semblable à nous […] est […] affecté d’un certain affect, nous sommes par là affectés d’un affect semblable. » Plus précisément : « Cette imitation des affects s’appelle pitié quand elle concerne la tristesse ; mais si elle est relative au désir, elle s’appelle émulation, celle-ci n’étant donc rien d’autre que le désir d’une chose provoquée en nous par le fait que nous imaginons que d’autres êtres semblables à nous ont le même désir. » L’émulation désigne donc ce phénomène d’imitation des désirs des autres, qui est un cas particulier du mimétisme affectif. En effet, le mimétisme ne concerne pas seulement le désir, mais l’ensemble des affects, des émotions : la joie se transmet comme la tristesse et la souffrance (c’est la pitié, ou compassion) ou la peur. Les sociologues de la fin du XIXe siècle ont insiste sur ce point, que ce soit Le Bon avec sa Psychologie des foules ou surtout Gabriel de Tarde, qui voit dans le mimétisme le phénomène social fondamental. Et il est vrai que la mode, la jalousie, l’envie, la rivalité, l’émulation, l’esprit de compétition, le conformisme, tous ces phénomènes sont autant d’exemples de mimétisme social.
Ce mimétisme du désir prend les formes les plus inattendues : ainsi, la publication des Souffrances du jeune Werther (roman phare du romantisme) en 1774 par Goethe donna lieu à une vague de suicides en Europe : des jeunes gens au tempérament romantique se donnèrent la mort par identification au jeune Werther, le héros du roman. Les sociologues parlent d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. La vague de suicides ayant suivi le suicide de Kurt Cobain, chanteur du groupe de musique Nirvana, constitue un exemple récent de ce phénomène.
Remarquons que Spinoza va un peu plus loin : pour que nous désirions une chose, il suffit que nous imaginions qu’autrui la désire. Il n’est même pas nécessaire qu’autrui désire effectivement cette chose. Il peut donc arriver que nous projetions d’abord un désir en autrui, avant de reproduire ce désir nous-mêmes.
Les publicitaires ont bien compris ce mécanisme : bien souvent, la publicité ne se contente pas de présenter une marchandise : elle représente plutôt quelqu’un qui possède la marchandise et s’en réjouit. Car les publicitaires ont compris (et vérifié expérimentalement) que ce qui déclenche le désir de l’objet, ce n’est pas tant l’objet lui-même que sa possession par un autre. Le véritable moteur du désir n’est pas l’objet mais autrui, son désir et son plaisir : c’est-à-dire que nous ne désirons pas l’objet par besoin mais par jalousie et rivalité.
Certaines publicités vont plus loin et mettent en scène la jalousie, la rivalité elle-même, afin de la suggérer encore plus directement. Pensez aux dialogues (surtout à la radio) qui mettent en scène deux personnes : l’une possède l’objet, l’autre non ; la jalousie est mise en scène, et au terme de la saynète, la personne qui ne possède pas l’objet le désire à son tour. Et nous courons tous acheter le nouveau produit.
Autre exemple : utiliser une célébrité (sportif, acteur) pour vendre une marchandise. Je désire les mêmes baskets que Zinedine Zidane ou la même valise que Jean Réno : car ces personnages célèbres confèrent une valeur à ces objets du simple fait qu’ils les aient choisis. Leur autorité suffit. Personne ne peut critiquer mes baskets puisque ce sont les mêmes que celles de Zidane ! Zidane fait autorité en termes de baskets.
Mais on pourrait voir aussi dans cet exemple l’indice du fait que si nous désirons ce qu’autrui désire, c’est, fondamentalement, pour lui ressembler. On désire la même valise que Jean Réno parce que ce doit être une belle et bonne valise, mais aussi et surtout pour ressembler à Jean Réno.
C’est la thèse de René Girard : le désir est triangulaire. Le désir n’est pas une relation à deux termes (sujet et objet) mais une relation à trois termes : entre le sujet et l’objet, il y a autrui, le « médiateur ». Nous ne désirons l’objet que parce que le médiateur le désire ; et nous ne désirons l’objet, en vérité, que pour ressembler au médiateur. Ainsi, l’objet véritable du désir n’est pas l’objet, mais l’être du médiateur. Girard parle dans ce cas de désir suggéré, par opposition au désir spontané. Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer d’un point de vue naïf, le désir suggéré est, selon Girard, bien plus intense que le désir spontané.
René Girard a découvert cette structure triangulaire du désir à travers l’étude de la littérature, et il l’illustre d’abord par des exemples littéraires. De Cervantès à Dostoïevski, en passant par Stendhal, Flaubert et Proust, tous les grands romans mettent en lumière ce caractère triangulaire du désir. Don Quichotte ne désire vivre des aventures que pour ressembler à son idéal du chevalier errant, Amadis de Gaule, dont il a lu les aventures dans un livre de chevalerie. Sancho Pança, écuyer de Don Quichotte, désire ressembler à Don Quichotte. Julien Sorel (héros du roman de Stendhal Le Rouge et le noir) désire ressembler à Napoléon, et pour cela part en quête d’aventures. Son premier maître, M. de Rênal, ne l’emploie comme précepteur de ses enfants que par rivalité avec son concurrent local, M. Valenod. Chez Stendhal, le caractère mimétique du désir prend la forme de la vanité . Madame Bovary, comme Don Quichotte, désire vivre les aventures qu’elle lit dans les romans. Son amour est faux, il est complètement inspiré des histoires romantiques qu’elle a lues. Le snobisme proustien révèle la même structure : imiter les désirs d’une classe sociale dont on envie le chic, la naissance ou la fortune.
Au cours de l’histoire de la littérature, de Cervantès à Dostoïevski, une double évolution se produit. D’une part, le médiateur se rapproche. Au début, il appartient à une sphère inaccessible (géographique ou sociale) qui le place hors d’atteinte du sujet désirant. Girard parle dans ce cas de médiation externe. Dans la médiation interne, au contraire, le médiateur est si proche qu’il y a rivalité entre lui et le sujet. Le médiateur admiré devient alors un obstacle et un rival. Il est à la fois admiré et haï : rapport typiquement hystérique.
D’autre part, on passe d’une imitation consciente et reconnue par le sujet (Cervantès revendique son admiration pour Amadis de Gaule) à une imitation inavouée et même farouchement niée : à l’époque moderne (depuis le romantisme), chacun ne jure au contraire que par l’originalité, et le dogme du désir spontané, que Girard qualifie de mensonge romantique , est tout-puissant. De nombreux critiques littéraires se sont ainsi complètement trompés sur ces romans, par exemple en voyant dans les amours de Julien Sorel l’expression de son originalité d’individu romantique.
Cette double évolution va de pair avec le processus politique de démocratisation et d’égalisation des conditions : avec l’égalité démocratique, la compétition, la concurrence et la rivalité sont décuplées, dans tous les domaines (social, économique, culturel, etc.). Le désir mimétique bat son plein, et paradoxalement on ne se l’avoue plus.
Cette dimension mimétique du désir et des goûts sera à retenir dans l’analyse de l’art au point de vue sociologique. Bourdieu, notamment, a insisté sur la dimension mimétique des goûts artistiques, qui fonctionnent essentiellement, selon lui, comme identificateurs sociaux : les valeurs esthétiques dominantes sont celles de la classe dominante. Quand la bourgeoisie accède au pouvoir au cours du XIXe siècle, elle reproduira les comportements culturels de la classe dominante précédente (l’aristocratie) afin de s’en approprier le pouvoir symbolique. Et plus généralement, la possession d’une culture « élevée » permet surtout d’affirmer un rang social : de même qu’en possédant une voiture coûteuse on affirme son capital économique, en fréquentant les grandes œuvres (opéra, théâtre, musées, etc.) on affirme son capital culturel et son rang social, c’est-à-dire son appartenance à la classe dominante .
On désire donc ce qu’autrui désire pour ressembler à autrui. Mais pourquoi désire-t-on ressembler à autrui ? Pourquoi désire-t-on ressembler au « médiateur » qui représente notre idéal ? N’est-ce pas toujours, au fond, pour être reconnu, c’est-à-dire aimé, par nos proches et nos amis ? Le désir de ressembler à autrui est donc au service du désir d’être aimé, désiré.
Ainsi, selon Hegel, tout désir est fondamentalement désir du désir de l’autre. C’est évident dans la relation amoureuse, quand nous voulons être aimés. Mais c’est aussi le cas dans presque tous nos désirs, par exemple quand nous désirons un objet uniquement parce que d’autres le désirent (ex : le drapeau de l’ennemi). Pourquoi, en effet, voulons-nous nous distinguer par des biens « ostentatoires », sinon pour épater autrui, c’est-à-dire susciter son désir et sa jalousie ? Si les hommes sont en rivalité constante, c’est parce qu’ils veulent être désirés par autrui, ils veulent faire l’objet du désir d’autrui.
On dira qu’il y a bien des désirs qui ne semblent pas porter sur le désir d’autrui : par exemple, le désir de manger une pomme. Mais, dirait Hegel, il ne s’agit pas là d’un désir mais d’un simple besoin. Et en vérité, il est bien difficile de trouver un désir qui ne soit pas déterminé par autrui : tous nos désirs importants, en tout cas, semblent liés à autrui. Que désirerions-nous si nous étions seuls au monde ? L’alpiniste désirerait-il encore gravir sa montagne ? Pensez à Robinson, et vous vous ferez une idée du dépérissement du désir en l’absence d’autrui.
Si nous désirons être désirés par autrui, poursuit Hegel , c’est que nous désirons qu’autrui nous reconnaisse comme une valeur. Le désir du désir de l’autre est donc fondamentalement un désir de reconnaissance. Là encore, ce désir de reconnaissance est omniprésent dans notre vie quotidienne la plus banale : les relations entre amis, entre élèves et professeurs, entre collègues, entre parents et enfants, entre sportifs, entre célébrités et public, entre patrons et employés, sont toutes marquées par un désir de reconnaissance réciproque.
Cette thèse très générale, selon laquelle notre désir le plus fondamental est d’être estimé par autrui, a été formulée, avant Hegel par de nombreux et célèbres philosophes. On la trouve par exemple chez Pascal et chez Rousseau . Pascal voyait dans ce fait une preuve de la grandeur de l’esprit humain :
Rousseau y voit au contraire une dégénérescence due à la « civilisation » qui avilit et dénature les hommes :
Ces réflexions sur le rapport entre désir et autrui et sur la dimension mimétique du désir nous permettront d’aborder bien des sujets par la suite. Il sera intéressant de se souvenir de la thèse de René Girard quand nous évoquerons le complexe d’Œdipe tel que le conçoit Freud. De même, dans l’analyse des relations économiques de propriété, la dimension mimétique du désir nous a déjà montré que les relations de possession ne sont pas tant des rapports entre les hommes et les choses que des rapports entre hommes : Marx parlera de « fétichisme de la marchandise » pour désigner cette illusion naïve qui nous fait croire que le droit de propriété établit une relation entre les hommes et les choses, alors qu’il établit une relation entre les hommes (posséder un objet, cela signifie qu’il est interdit à autrui de m’en priver, c’est-à-dire que c’est un droit qui règle les rapports entre individus). Enfin, nous l’avons déjà dit, on retrouvera cette dimension dans l’analyse de l’art d’un point de vue sociologique, i.e. du point de vue de son rôle d’instrument de distinction sociale.
Venons-en à la problématique peut-être la plus centrale, à la contradiction profonde au cœur du désir. Nous avons déjà vu celle qui existe du fait que le désir vise, en un sens, sa propre disparition. Ici la contradiction vient du fait que d’une part, le désir est la marque de l’imperfection : étant tendance au changement, il suppose un manque, un problème à résoudre. Les dieux, ceux qui connaissent la plénitude, ne désirent pas. Mais d’autre part le désir est précisément le moyen de résoudre ce problème ou de combler ce manque, il est un moteur productif et créateur. C’est là l’ambivalence fondamentale du désir.
Selon Platon, tout désir est manque : on ne désir jamais que ce dont on manque. Seul l’affamé désire manger, seul le pauvre désire la richesse. Platon expose cette thèse dans le Banquet, un dialogue mettant en scène Socrate dans une discussion arrosée où il est question de l’amour et du désir (les Grecs n’ont qu’un seul terme pour ces deux concepts : éros, qui est aussi le nom du dieu de l’amour) :
Le dieu Eros était traditionnellement conçu, dans la mythologie grecque, comme un principe d’harmonie présidant à la création du monde : aussi les protagonistes du Banquet en font l’éloge et lui attribuent toutes les qualités. Mais puisque le désir est manque, donc imperfection, Eros est lui-même imparfait, dit Socrate. Voici le portrait d’Eros que Platon nous présente, cette fois par le personnage d’une femme, Diotime :
On touche ici au point fondamental de l’enseignement de Socrate : la prise de conscience de notre ignorance est le premier pas vers la véritable connaissance . D’ailleurs cette parenté étroite entre le désir et la philosophie se manifeste aussi dans la capacité du désir à nous élever vers les Idées :
Ainsi, bien que le désir révèle un manque, il est aussi le moyen de combler ce manque et de nous élever vers l’Idéal. La vision platonicienne du désir est donc loin d’être négative !
Pourtant, si le désir est manque, il est souffrance : car le manque est souffrance. Platon remarquait déjà que tout désir corporel est souffrance (ex : la faim, la soif). Schopenhauer étend cette idée à tout désir, et en cela il rejoint la philosophie bouddhiste :
La philosophie bouddhiste, que Schopenhauer connaissait et appréciait, affirme également que le désir est source d’attachement, donc de souffrance. Aussi l’objectif est-il le même dans les deux cas : il faut se libérer du désir. Il faut cesser de désirer. Ce but ne sera pas atteint par le suicide, qui est au contraire une manifestation vigoureuse du désir, mais par la pratique du renoncement, du détachement : par exemple à travers la méditation, c’est-à-dire la cessation de la pensée.
Enfin, une dernière façon de concevoir la négativité du désir consiste à affirmer qu’il est second par rapport à la pensée, qu’il est déterminé par la pensée. Cette thèse, à laquelle souscrirait très certainement Platon, est affirmée en toutes lettres par Aristote : « Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons : le principe, c’est la pensée. » (Aristote, Métaphysique, XII, 7)
Il faut voir ici l’idée d’un monde de valeurs objectives, prédéterminées, que l’homme n’a plus qu’à reconnaître par sa pensée. Les valeurs préexistent à l’homme et à son désir. Cette vision des choses sera renversée par l’humanisme du XVIIe siècle.
Voir dans le désir un manque, c’est ne voir qu’une partie des choses. Pour désirer, il faut certes « manquer », mais il faut aussi… désirer l’objet qui fait défaut. Spinoza, le premier, a insisté sur cette seconde dimension. Le désir, loin d’être un manque, est l’expression de notre puissance, affirme-t-il. En effet, le désir n’est rien d’autre que l’essence (la nature) de toute chose. « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » (Ethique, III, prop. 6) « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. » (Ethique, III, prop. 7)
Le désir n’est donc pas manque mais excès, excès de vie, de force, de volonté d’exister et de « persévérer dans son être ». L’homme ne désire pas parce qu’il lui manque quelque chose, mais parce qu’il vit et que la vie consiste à désirer et à croître. Le désir est la modalité de cet accroissement de notre puissance, de cet épanouissement existentiel.
Spinoza s’oppose frontalement à l’idée de Schopenhauer selon qui le désir est souffrance. Les affects de joie (plaisir, amour, bonheur) sont le résultat d’une augmentation de notre puissance, tandis que les passions tristes (tristesse, haine, douleur, crainte) sont le résultat d’une diminution de notre puissance. Aussi le désir, qui est le moyen par excellence de nous développer, est-il vécu comme une joie et un plaisir. L’éthique spinoziste, qui est une éthique de la vie, repose toute entière sur cette distinction et sur l’idée qu’il faut rechercher les passions joyeuses et fuir les passions tristes.
Il faut toujours voir le bon côté des choses pour être déterminé par la joie : « en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention […] à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de joie. » (Ethique, V, 10, scolie). Spinoza s’oppose ainsi à tous les philosophes classiques pour qui philosopher, c’est apprendre à mourir (Platon, Montaigne), et qui recommandaient de méditer la mort (Stoïciens) : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » (Ethique, IV, 67)
Enfin, Spinoza contredit Aristote mot à mot : « nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons, ni ne le désirons pas parce que nous jugeons qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons. » C’est le renversement subjectiviste de la modernité : désormais le sujet est au centre, il est créateur de valeur. Les valeurs ne précèdent plus l’homme, c’est lui qui les pose. La sécularisation a commencé.
On peut aller encore plus loin, et dire que le désir n’est pas seulement créateur de valeurs, mais qu’il est à l’origine de la pensée elle-même. C’est d’abord évident du point de vue phylogénétique, du point de vue de la constitution de notre être au cours de l’évolution. Ce sont nos désirs et nos intérêts qui ont produit nos sens et notre cerveau. L’esprit est d’abord un outil de chasse. Le corps est déterminé par nos désirs vitaux, et notre âme, notre raison, n’est qu’un instrument créé par le corps et à son service. « Cette petite raison que tu appelles ton esprit, ô mon frère, n’est qu’un instrument de ton corps, et un bien petit instrument, un jouet de ta grande raison. » Enfin, ajoutons cette remarque de Pascal : « La volonté est un des principaux organes de la créance ; non qu’elle forme la créance, mais parce que les choses sont vraies, ou fausses, selon la face par où on les regarde. La volonté qui se plaît à l’une plus qu’à l’autre, détourne l’esprit de considérer les qualités de celles qu’elle n’aime pas à voir ; et ainsi l’esprit, marchant d’une pièce avec la volonté, s’arrête à regarder la face qu’elle aime ; et ainsi il en juge par ce qu’il y voit. »
Dernière idée, élégante en ce qu’elle renverse complètement l’idée de manque : le désir produit, invente, crée l’objet qu’il désire ! Stendhal expose ce phénomène par une métaphore :
C’est sans doute pour éviter de tomber dans cette illusion que Lucrèce nous met en garde contre les dangers de l’amour et les croyances trompeuses de l’âme amoureuse, et qu’il recommande aux amants d’ouvrir les yeux sur les défauts de la personne aimée !
On peut concevoir le désir comme pulsion ou comme attraction. Ça pousse ou ça tire : le volcan (la fontaine, le geyser) ou la marionnette (l’aimant). Cette distinction est à relier avec les interactions possibles entre désir et pensée. Généralement, si on conçoit le désir comme attraction, c’est qu’on le conçoit comme déterminé par la pensée. C’est la pensée qui nous élève en nous permettant de saisir quelque chose de divin, de transcendant, qui nous dépasse, qui est au-dessus de nous : Dieu, la Vérité, l’Idéal, le Beau, etc. Au contraire, une conception du désir comme pulsion va généralement de pair avec l’idée que la poussée vient d’en bas. C’est l’inconscient, le primitif, la matière, l’énergie qui pousse : ça bouillonne. La terre (la matière) pousse, le ciel (l’idée) tire : et la flamme du désir monte, unissant le ciel et la terre. N’est-ce pas magnifique… Eros dansant et crépitant joyeusement.
Sans surprise, on trouve l’idée d’attraction chez les idéalistes (Platon notamment) et l’idée de pulsion chez les matérialistes (Freud). Nietzsche est peut-être exactement à mi-chemin entre les deux : il est plutôt matérialiste, mais il n’aime la matière que pour autant qu’elle monte jusqu’aux cieux !
Pour désirer il faut un état désiré, donc un « manque » ; mais il faut aussi désirer cet état ou cet objet. Ceux qui insistent sur le premier aspect voient le désir comme manque, les autres y voient avant tout un excès. Ces deux points ne sont pas nécessairement contradictoires, ils peuvent être pensés comme deux aspects complémentaires.
Le bonheur est étroitement lié au désir : en effet, l’objet par excellence du désir n’est-il pas le bonheur ? Et le bonheur ne consiste-t-il pas en la satisfaction de nos désirs ? Nous allons donc commencer par étudier les relations entre le bonheur et le désir.
Le bonheur est dans la satisfaction de nos désirs : telle est la thèse hédoniste. L’hédonisme est la conception qui fait du plaisir la valeur suprême, le but de la vie, qui identifie bonheur et plaisir. Or le plaisir est conçu comme ce qui accompagne la satisfaction de tout désir ; donc le bonheur consistera, pour l’hédoniste, dans la satisfaction des désirs.
On peut distinguer deux versions principales de la théorie hédoniste : il y a ceux qui affirment que le bonheur consiste à satisfaire tous nos désirs, et ceux qui recommandent de ne chercher à satisfaire que certains désirs. Les hédonistes modérés et les hédonistes démesurés, pourrait-on dire.
La manière la plus simple de concevoir le bonheur est d’affirmer qu’il consiste en la satisfaction de tous nos désirs. C’est la conception de Calliclès, personnage d’un dialogue de Platon, le Gorgias, qui met en scène Socrate. Socrate, critiquant l’hédonisme, utilise une métaphore pour pousser Calliclès au bout de son idée : c’est la célèbre image du tonneau des Danaïdes :
Calliclès définit le bonheur comme la capacité de satisfaire tous nos désirs, y compris nos passions les plus intenses :
C’est aussi la thèse de Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle :
Dom Juan est un hédoniste au sens de Calliclès et de Hobbes : il cherche à satisfaire sans cesse tous ses désirs, notamment ses désirs de conquêtes féminines. L’inconvénient d’une telle théorie est qu’un tel bonheur n’est pas facile à atteindre. L’homme est plein de désirs infinis et démesurés : s’il cherche à satisfaire tous ses désirs, y compris les plus fous, ne risque-t-il pas d’être voué à l’échec et à la frustration, et ainsi de rencontrer un malheur cinglant au lieu du bonheur tant espéré ?
C’est pour cette raison que le philosophe Epicure recommande de chercher à satisfaire certains désirs seulement, les plus fondamentaux. En effet, si le but est d’atteindre le plaisir, c’est-à-dire pour Epicure l’ataraxie, ou « absence de douleurs dans le corps et de troubles dans l’âme », alors il convient de fuir les désirs démesurés qui seront bien difficiles à satisfaire et qui, par conséquent, nous apporteront davantage de troubles que de sérénité. Epicure distingue trois catégories de désirs et de plaisirs :
(1) les désirs/plaisirs naturels et nécessaires : ex : manger et boire quand on a faim et soif. Ces plaisirs sont tous ceux qui sont naturels et nécessaires à notre survie.
(2) les désirs/plaisirs naturels mais non nécessaires : ex : manger des mets raffinés
(3) les désirs/plaisirs ni naturels ni nécessaires : ex : le désir de gloire, de richesse, etc.
Epicure affirme que seuls les plaisirs de la catégorie (1) sont à satisfaire pour atteindre l’ataraxie. Les plaisirs de la catégorie (2) sont à éviter, dans la mesure du possible, car il faut apprendre à se contenter de peu. Enfin, les désirs de la catégorie (3) sont à fuir absolument, car ils nous apporteront bien plus de maux (jalousie, etc.) et de troubles que de bien.
Aujourd’hui, « épicurien » signifie « bon vivant » : on entend par là quelqu’un qui mange bien, qui boit bien, qui savoure tous les plaisirs de la vie. Mais à l’origine, le véritable épicurien est bien plutôt un ascète, un personnage austère qui vit dans une simplicité extrême, qui ne mange que du pain, des olives et de l’eau et s’en contente. Le véritable épicurien ressemble davantage au moine dans son monastère qu’au bon vivant dans son restaurant.
On peut pousser un peu plus loin la théorie d’Epicure : si l’objectif est d’atteindre l’ataraxie, pourquoi ne pas modifier tous ses désirs, même les plus simples, s’ils ne peuvent être satisfaits ? Ainsi notre bonheur, qui pour Epicure dépend encore de notre capacité à satisfaire nos plaisirs, et donc du monde extérieur, ne dépend plus que de nous. Celui qui ne désire que ce qu’il peut avoir ne restera jamais frustré ; au contraire, tous ses désirs seront toujours satisfaits, et il connaîtra donc un bonheur perpétuel et indépendant de la fortune.
Le bonheur est dans la restriction de nos désirs : telle est la thèse stoïcienne. En effet, si le bonheur consiste en la satisfaction de nos désirs, cette satisfaction peut être atteinte de deux manières : (1) en ajustant le monde à nos désirs, c’est-à-dire en cherchant à avoir ce qu’on désire (méthode épicurienne) ; (2) en ajustant nos désirs au monde, c’est-à-dire en essayant de désirer ce que l’on a (méthode stoïcienne). Ce renversement de perspective (agir sur soi plutôt que sur le monde) est miraculeux : il semble permettre d’atteindre un bonheur absolu, quelles que soient les circonstances. Mais il ne va pas sans difficulté.
Les Stoïciens (Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle sont les plus connus) recommandent tout d’abord de distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous :
Ce qui dépend de nous, ce sont nos désirs et nos pensées : tout ce qui est notre œuvre. Ce qui ne dépend pas de nous, ce sont le corps (la santé et la maladie), la richesse, la réputation, le pouvoir, etc. (Epictète, Ibid.)
Une fois que nous avons fait la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, nous pouvons tâcher de modifier nos désirs : il faut supprimer tous nos désirs qui portent sur le destin (ce qui ne dépend pas de nous) afin de se rendre indépendant de la fortune. Si nous ne désirons que des choses qui dépendent de nous, nos désirs seront toujours satisfaits, donc nous connaîtrons un bonheur parfait.
« Ne cherche pas à ce que les événements arrivent comme tu veux, mais veuille que les événements arrivent comme ils arrivent, et tu seras heureux. » (Epictète, Manuel, VIII)
Par exemple, si nous avons clairement conscience de la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui est au contraire impossible, nous ne désirerons pas plus être en bonne santé quand nous sommes malades que nous ne désirons posséder les royaumes de la Chine ou du Mexique . Et ainsi nous ne souffrirons pas de ne pas avoir cette chose complètement inaccessible (la santé).
Il s’agit de changer nos désirs plutôt que « l’ordre du monde » . Mais cela ne signifie pas pour autant une acceptation passive de notre sort. La seule chose qui doit être acceptée, c’est la nécessité, ce que nous ne pouvons pas changer.
On peut aller un peu plus loin. Si nous parvenons à limiter nos désirs, en plus du bonheur de les voir toujours satisfaits, nous aurons le plaisir d’avoir su maîtriser ce qui dépend de nous (nos désirs) et d’avoir su mépriser ce qui ne dépend pas de nous (les coups du destin). C’est-à-dire que le sage se réjouira de sa force d’âme :
De manière plus générale, nous devons être conscients de nous-mêmes, de nos désirs et des contraintes qui pèsent sur eux. Il faut bien voir ce qu’implique un désir, quels sont les moyens à mettre en œuvre pour le réaliser. Représente-toi les conséquences de ton projet, dit Epictète. Par exemple, si tu veux aller à la piscine, rappelle-toi qu’à la piscine il y a du bruit, qu’on se fait éclabousser et bousculer, etc. (Epictète, Manuel, I, 4 ; IV ; XXIX, 1 et 2)
Il faut aussi être conscient de ce qu’est l’objet de notre désir ou de notre amour : Sois conscient de ce qu’est l’objet que tu aimes, ainsi tu ne seras pas troublé. Si tu aimes une marmite, dis-toi : C’est une marmite que j’aime. Ainsi, le jour où elle casse, tu ne seras pas troublé. De même, quand tu embrasses un être humain, dis-toi : C’est un être humain que j’embrasse. (Epictète, Manuel, III)
Il faut donc, pour Epictète, être conscient des malheurs et de la mort, pour ne pas en être troublé le jour où ils arrivent : « Que la mort soit devant tes yeux chaque jour. » (Epictète, Manuel, XXI)
Une précision importante tout de même : il n’est utile de penser au malheur qui nous guette uniquement si cela nous permet de l’éviter. C’est l’idée de Spinoza, dont on se souvient qu’il insistait sur la nécessitait de vivre autant que possible dans la joie plutôt que dans la tristesse :
D’ailleurs chez Spinoza l’acceptation du destin prend la forme de l’amour de Dieu, c’est-à-dire de la Nature (l’Univers, le Tout : Spinoza est panthéiste : pour lui, Dieu ne désigne rien d’autre que la totalité de la nature). Accepter le destin cela signifie, pour Spinoza, prendre conscience du fait que nous ne sommes qu’une partie du Tout éternel et indestructible. Aimer le Tout, c’est donc nous aimer nous-mêmes et nous concevoir « sous l’espèce de l’éternité ».
Le bonheur est dans la suppression du désir : telle est la thèse « pessimiste ». On pourrait aussi dire que, pour les pessimistes, le bonheur n’existe tout simplement pas. Par « pessimistes », je désigne surtout la philosophie de Bouddha (qui a donné naissance à la religion bouddhiste) et celle de Schopenhauer.
Nous avons déjà évoqué ces idées plus haut, dans les conceptions négatives du désir. La conséquence est simple : il faut cesser de désirer pour briser le cycle des réincarnations et atteindre le nirvana, cet état de repos absolu et de béatitude.
Ajoutons le christianisme, qui réprime également les désirs : non parce que le désir est souffrance, mais parce que le désir est péché. Mais l’idée est la même : c’est le renoncement au désir qui pourra nous faire parvenir à la béatitude du paradis. Il faut renoncer à ce monde-ci pour accéder à l’autre.
Le bonheur est dans la transformation des désirs : telle pourrait être une conception du bonheur fondée sur l’idée de sublimation. En effet, la sublimation désigne le fait de déplacer un désir vers un objet autre que son objet originel.
On peut s’amuser à trouver le processus de sublimation chez Platon, bien que ni le terme ni le concept n’apparaissent explicitement. En effet, on peut voir une sublimation dans le passage des désirs de base aux désirs les plus élevés. Pour Platon, Eros est la puissance semi-divine qui permet d’effectuer cette conversion du regard, cette élévation de l’homme.
Chez Nietzsche, l’idée de sublimation est déjà nettement plus explicite. Se souvenant de la distinction que faisait Platon entre ceux qui sont féconds selon le corps de ceux qui sont féconds selon l’âme , Nietzsche analyse la chasteté de « ceux qui sont féconds selon l’âme », c’est-à-dire celle des grands esprits féconds et inventifs :
C’est à partir de cette idée de sublimation que Nietzsche distingue, en quelque sorte, un « bon ascétisme » et un « mauvais ascétisme » : il dénonce l’injonction chrétienne à réprimer les désirs et les passions et invite plutôt à les sublimer, c’est-à-dire à les transfigurer, à les « spiritualiser » :
Nietzsche encourage à la sublimation ; mais il refuse l’idée que nous cherchons le bonheur. Il valorise donc la sublimation tout en dévalorisant l’idée de bonheur. On ne peut donc pas vraiment dire que Nietzsche recommande de chercher le bonheur par la sublimation. Il faut plutôt dire qu’il préfère la sublimation, le dépassement, au bonheur .
Prolongeant les analyses de Nietzsche, Freud a élaboré une véritable théorie de la sublimation. Pour Freud, la sublimation désigne le processus par lequel l’énergie d’une pulsion primitive (sexuelle ou agressive) est déplacée vers des buts socialement valorisés (travail, recherche scientifique, création artistique, etc.).
Il faudrait donc se représenter l’homme comme un être disposant d’une certaine quantité d’énergie pulsionnelle (ou libido ) qui tendrait naturellement vers certains objets déterminés, tout comme l’eau des rivières se dirige naturellement vers la mer. Et, tout comme on peut dévier les cours d’eau naturels en construisant des canaux afin d’irriguer les jardins, l’homme pourrait détourner sa libido de ses buts naturels et la canaliser vers des objectifs culturels. Il pourrait ainsi mettre son énergie animale, sauvage, au service des fins que lui donne sa raison. On peut penser ici à l’image platonicienne du cocher guidant le cheval noir du désir .
Par exemple, le désir d’agression qui se manifeste originellement dans la guerre peut être sublimé dans le sport (pour le peuple) ou dans les joutes oratoires au parlement (pour l’élite). On peut interpréter l’ensemble du processus de civilisation à partir de l’idée de sublimation : c’est ce qu’a fait le sociologue Norbert Elias en s’appuyant sur la philosophie freudienne . On peut aussi mettre l’accent sur le renoncement pulsionnel : Freud a remarqué que la culture est édifiée sur du renoncement pulsionnel ; Marcuse dira, dans le contexte révolutionnaire des années 1960, que ce renoncement est allé trop loin, et que nous pâtissons plus de ce renoncement que nous ne profitons de ses effets . La matrice de toutes ces réflexions se trouve dans Le Malaise dans la culture, court ouvrage de Freud qui étudie les relations entre les pulsions spontanées de l’individu et la culture (religion, morale, etc.).
Autre exemple de sublimation : utilisez votre énergie bouillonnante pour participer au cours plutôt que pour bavarder, ce sera une belle sublimation !
Ces différentes versions de la maîtrise des désirs soulèvent une même question : à chaque fois, on voit la raison dominer, réprimer ou orienter les désirs. Mais d’où la raison tire-t-elle son énergie pour s’opposer à des désirs qui ont de la force et de l’énergie, qui sont une force et une énergie orientés vers un objet ? La raison n’est pas un désir ; elle ne peut donc pas s’opposer aux désirs, car seul un désir peut s’opposer à un désir. En effet, un désir nous attire vers une chose ; pour que nous renoncions à cette chose, il faut nécessairement quelque chose qui nous en éloigne, c’est-à-dire un désir de sens contraire . Par exemple, si je désire commettre un vol pour m’enrichir, il ne suffit pas que ma raison me représente les conséquences fâcheuses possibles de mon projet (être surpris et finir en prison) pour que j’y renonce : il faut encore que je craigne ces conséquences, c’est-à-dire qu’à mon désir de richesse s’oppose la crainte de la prison, ou désir de liberté.
Plusieurs philosophes en sont venus à penser qu’il existe dans l’esprit humain un dispositif spécifique qui donne à la raison ou à la conscience morale la force de s’opposer aux désirs.
Platon introduit, entre la raison et les désirs, une troisième instance qui permet à la raison de contraindre les désirs à lui obéir. Cette structure ternaire fonctionne aussi bien dans l’âme humaine que dans la cité politique :
| La raison | La « colère » | Les désirs | |
|---|---|---|---|
| Dans l’âme (2 métaphores) |
homuncule | lion | hydre |
| cocher | cheval blanc | cheval noir | |
| Dans la cité | gouvernant(s) | soldats | peuple |
Kant semble s’être trouvé face au même problème. Il commence par définir la moralité comme le fait d’agir purement par devoir, en s’opposant à nos désirs naturels et égoïstes (par exemple, être honnête malgré mon désir de m’enrichir, par pure moralité, simplement parce que ma raison me commande d’être honnête). Kant s’est trouvé face au problème suivant : comment ma raison peut-elle me pousser à agir, à être honnête, alors qu’elle doit s’opposer à des désirs multiples et puissants ? Il faut pourtant que l’action morale soit compréhensible du point de vue psychologique : il faut qu’elle ait une cause, donc qu’il y ait un certain sentiment, un certain désir qui nous pousse à l’accomplir. De façon similaire à Platon, Kant a alors introduit la notion de « pur respect pour la loi morale » : ce sentiment de respect est le désir, capable de s’opposer aux autres désirs, qui donne sa force à la raison.
| Raison | Respect | Désirs |
|---|---|---|
| Indique la loi morale | Désire suivre la loi morale | Désirent satisfaire l’intérêt égoïste |
On trouve encore une structure ternaire chez Freud : le Moi est tiraillé entre ses désirs inacceptables venus de son tréfonds (le Ça) et les exigences sociales venues de l’extérieur et incarnées par le Surmoi. C’est le Surmoi qui impose au Moi et au Ça le respect des lois morales et sociales.
| Moi | Surmoi | Ça |
|---|---|---|
| Instance psychique centrale, tiraillée entre le Ça et le Surmoi | Père intériorisé, instance psychique qui représente les impératifs sociaux et les impose au Moi | Désir primitif, aveugle, spontanément égoïste |
Mais Freud explique également la soumission de l’homme à des normes venues de l’extérieur par l’angoisse devant la perte d’amour : c’est par peur de ne plus être aimé par les autres que nous nous forçons à agir à peu près moralement, que nous essayons de ne pas être trop salauds. La domination des désirs par la conscience morale s’explique donc essentiellement, pour Freud, par le fait que nous avons un intérêt psychologique important à respecter autrui : obtenir amour et reconnaissance en retour.
Tout désir suppose un monde structuré par des renvois de finalité. Pensez au menuisier dans son atelier : c’est un monde structuré par de multiples renvois : chaque outil sert à faire certaines choses, à construire certains objets : chaque outil à sa fonction, son utilité. De même, la jeune fille qui désire une robe ne la désire qu’à partir d’un contexte (social, culturel, politique, économique), d’un « monde ». Cela ne constitue à vrai dire qu’une extension de la thèse selon laquelle tout désir est déterminé par autrui ; mais c’est une extension significative : autrui n’est qu’un terme dans le réseau touffu de significations et de renvois qui constituent le monde de chacun. (Heidegger, Deleuze)
Selon Platon, quelqu’un qui satisfait ses désirs ne saurait être aimé d’un autre homme ni de dieu, car il ne peut lier société avec personne. Les dieux et les hommes sont unis par l’amitié, la règle, la tempérance et la justice (Platon, Gorgias). On retrouve cette idée chez Freud : notre désir égoïste crée une tension entre nous et les autres qui est l’origine de la mauvaise conscience (Freud, Le Malaise dans la culture, IV, V, VII, VIII). C’est encore une idée présente chez René Girard : la nature mimétique du désir entraîne la rivalité, la compétition pour les mêmes objets. La crise ne peut être évitée que par la désignation d’un bouc émissaire sur lequel se décharge la haine collective. Ainsi, paradoxalement, ce sont plutôt les désirs communs aux hommes qui sont facteurs de discorde. On pourrait également suggérer des analyses de la guerre à partir de la dimension économique : toute guerre n’est-elle pas essentiellement la conséquence d’une rivalité pour des biens rares (territoires, ressources naturelles, etc.) qui font l’objet d’un désir commun ?
Dans le passé, le monde semblait stable, figé, et les valeurs (religieuses notamment) étaient fixes et données une fois pour toutes. L’homme avait donc des repères, sa vie avait un sens, et il pouvait mourir satisfait de sa vie. Dans ce cadre, la croyance en l’individu et la promesse de la participation éternelle à l’être absolu pouvaient être conciliées par le christianisme.
Mais aujourd’hui, nous sommes entrés dans un monde désenchanté (Dieu est mort, les religions ont perdu leur emprise) et surtout historique, c’est-à-dire soumis au devenir. Dans ce contexte, la vie semble privée de sens, car le destin ultime de l’humanité ne nous est ni accessible ni connu : nous mourrons avant la « fin de l’histoire ». La vie de l’homme moderne serait donc privée de sens (Tolstoï).
La publicité, avec son impératif : « tu dois désirer », est la dernière tentative de concilier la croyance en l’individu et l’omniprésence obsédante du devenir : c’est la publicité (et surtout la « philosophie » qu’elle exprime) qui a remplacé le christianisme (Michel Houellebecq).
L’idée de sublimation n’est pas évidente, et certains auteurs en prennent le contre-pied. Déjà chez Platon, il semble que ce soit plutôt l’amour divin qui s’« incarne » et se dégrade en amour charnel, plutôt que l’inverse. S’inspirant de cette idée, Simone Weil écrit que l’amour charnel est une image dégradée du véritable amour – et que l’idée de sublimation ne pouvait surgir que dans la « stupidité contemporaine ».
Le désir se transmet d’un objet à l’autre par métaphore et métonymie. Si je désire un objet, je désirerais aussi ceux qui lui ressemblent (métaphore) ou qui lui sont liés par tout autre lien (métonymie), parce qu’ils me rappellent cet objet. Exemple : le renard aime les champs de blé parce que leur couleur lui rappelle les cheveux du Petit Prince. La pathologie fétichiste naît d’une métonymie excessive : quand on aime excessivement la chaussure de son amante, etc.
Le philosophe slovène contemporain Slavoj Zizek élabore une philosophie du désir qui s’inspire du marxisme et de la psychanalyse (Lacan). Sa force est sa capacité à transposer les résultats de l’analyse philosophique et psychologique dans les conditions de vie modernes. Il excelle à déceler, dans les moindres phénomènes de la vie (bouton d’ascenseur, offres promotionnelles, chocolats Kinder, etc.) des indications sur la nature de notre désir. De même, il s’amuse à « décoder » les œuvres d’art contemporaines (notamment cinématographiques) pour nous dévoiler leur sens psychanalytique, économique ou philosophique.